Adrian Opre: „Am nevoie de Dumnezeu pentru că vreau să înțeleg realitatea”

Umanismul, așa cum ni‑l prezintă istoria ultimelor secole, a pus în centrul atenției omul, uitând de raportarea lui la Creator. Însă „emanciparea” realizată nu a condus la împlinirea omului, la fericirea lui, ci la pulverizarea sensului existenței individuale.

Dar „nevoia de a crede în Cineva, de a avea un reper divin ține de condiția noastră”, afirmă Adrian Opre, profesor universitar la Departamentul de Psihologie şi decan al Facultății de Psihologie și Științe ale Educației a Universității „Babeș‑Bolyai” din Cluj‑Napoca. Fără să admitem acest adevăr, ratăm accesul la o cunoaștere profundă despre noi înșine, dar nu numai atât. Beneficiile unei vieți religioase sunt multiple pentru minte, trup și suflet.

Domnule profesor, care mai este rolul religiei într‑o societate care, cel puțin la o primă vedere, se dezice de valorile religioase, tradiționale, creștine și se ghidează aproape exclusiv după principii umanist‑seculare?

Aș răspunde, mai întâi, printr‑un citat care aparține scriitorului şi politicianului francez André Malraux: „Secolul XXI va fi unul religios, sau nu va fi deloc”; nu m‑aș rezuma însă la acest răspuns, căci el a făcut obiectul mai multor interpretări.

Dacă am analiza evoluția relației dintre știință și religie, începând de la revoluția științifică și până astăzi, am putea constata că ea a avut un parcurs foarte interesant. Modul în care s‑au raportat una la cealaltă nu poate fi judecat sectorial sau local, el trebuie lecturat din perspectiva istorică a ultimelor secole. Astfel, în secolul al XVI‑lea am avut parte de o perspectivă deistă; pionierii revoluției științifice nu‑L negau pe Dumnezeu, existența și creația Lui, doar că aceștia nu mai luau în considerare implicarea lui Dumnezeu în lume după încheierea actului creației. În secolul al XVII‑lea am asistat la o desprindere a abordării științifice de cea religioasă și am ajuns la un apogeu în secolul al XIX‑lea.

În secolul XX, observăm că mulți dintre oamenii de știință au început să‑și pună întrebări, la care nu au primit răspuns, și au început să (re)caute răspunsuri în spațiul religios. Dacă ne referim la secolul pe care îl parcurgem am putea spune că ordinea și sensul se reîntâlnesc. Ordinea, adică rigoarea științifică, se reîntâlneşte cu sensul, adică cu nevoia noastră profundă pentru semnificație și dorul sufletului nostru după transcendent.

De la Francis Bacon, părintele revoluției științifice, păstrăm o reflecție remarcabilă. Referindu‑se la tineri, în special la cei care se află în perioada în care încep să deguste fructele cunoașterii științifice, Bacon afirmă: „Puțină gustare a științei face din tine un ateu, dar o adâncire a cunoașterii științifice te readuce la Dumnezeu.” Această remarcă condensează în fapt întreaga mișcare diacronică a relației dintre știință și religie, despre care am vorbit în cele de mai sus.

Umanismul a încercat să supraliciteze natura umană, să vadă în om că este măsura tuturor lucrurilor, să raporteze totul numai la om, fără a mai fi nevoie ca omul să se raporteze la Divinitate. Umanismul și‑a centrat însă atenția prioritar asupra conceptului de individ și mai puțin asupra personalității și a eludat dimensiunea ei morală.

Dacă ne referim însă la psihologia umanistă, dezvoltată în partea a doua a secolului XX, aici lucrurile stau puțin diferit. Psihologia umanistă nu trebuie confundată cu umanismul secular. Psihologii umanişti respectă sentimentele şi principiile religioase. Abraham Maslow și Carl Rogers, promotorii acestei orientări în psihologie, au atras atenția asupra dimensiunilor pozitive ale ființei umane și asupra modalităților prin care noi o putem dezvolta.

De numele lui Carl Rogers se leagă și popularizarea termenului de acceptare sau prețuire necondiționată, adică acea atitudine de recunoaștere a demnității și valorii personale a oamenilor în integritatea lor, fără a‑i critica sau judeca. Aceeași atitudine este promovată și de creștinism, de mii de ani, aspect care reiese limpede din faptul că Biserica creștină condamnă păcatul, nu însă și pe păcătos.

Făcând un pas înainte, psihologia pozitivă se apleacă explicit asupra unor teme care au fost mult timp eludate de către psihologi: fericirea, sensul/semnificația vieții, împlinirea. Acestea constituie un registru destul de nou al psihologiei, care s‑a preocupat prioritar de aspectele negative, adică de patalogia psihică și modalităţile de a o trata. Prin contrast cu abordările clasice, școala pozitivă de psihologie se centrează pe problematica omului sănătos și fericit şi pe posibilităţile de a menține sau de a dezvolta aceste stări.

Psihologia pozitivă urmărește cultivarea virtuților și a punctelor forte în viața fiecărei persoane, alături de cultivarea emoțiilor pozitive, precum bucuria, interesul, mulțumirea și dragostea. Ea asumă implicit spiritualitatea și are o viziune integrativă asupra a ceea ce înseamnă ființa umană.

„Dacă ești spiritual, nu înseamnă neapărat că ești și religios”

Care sunt beneficiile unei vieți spirituale active?

Aș face mai întâi distincție între spiritualitate și religiozitate. A fi religios înseamnă că te raportezi la o divinitate, la Dumnezeu și la un sistem de norme morale specifice unei religii. Spiritualitatea, pe de altă parte, este definită ca sentimentul de apropiere şi conexiune cu sacrul. Ea generează sentimente, precum evlavia şi admiraţia, dar nu presupune cu necesitate prezența divinului. Dacă ești religios, ești și spiritual. Dacă ești spiritual, nu înseamnă neapărat că ești și religios. Beneficiile unei vieți religioase sunt multiple, atât pentru minte, cât și pentru trup.

Avem astăzi suficiente mărturii conform cărora o viață religioasă este promotoarea unui comportament sanogen. Ea favorizează menținerea sănătății: prin post (cumpătare), prin rugăciune (concentrare și ventilare emoțională), prin lectura Bibliei (înnoirea minții), prin ajutorarea celorlalți (altruism). Toate aceste practici favorizează atât sănătatea fizică, cât și cea psihică. Viabilitatea lor a fost dovedită de‑a lungul a mii de ani; în plus, cele mai recente studii ştiințifice din domeniul psihologiei și medicinei le revalidează și încurajează. Vorbesc aici cu preponderență despre comportamentul religios creștin, deoarece ne aflăm și aparținem unui spațiu creștin şi vrem să reliefăm beneficiile lui.

A trăi cu lucruri neînțelese, un disconfort pe care îl tolerăm cu dificultate

Există o nevoie ancestrală a omului de a crede în Cineva, de a se închina unei ființe superioare. Care sunt resorturile psihice care întrețin și alimentează această nevoie?

Cred că cel mai profund şi mai frumos răspuns îl aflăm în versetele Psalmului 41: „În ce chip dorește cerbul izvoarele apelor, așa te dorește sufletul meu pe Tine, Doamne”. Aceasta este mărturia creștină a dorului, ancestral, după Dumnezeu. Psihologic vorbind, nevoia aceasta de a crede în Cineva și de a avea un referent extern divin e dată de condiția noastră. Este expresia dorinței noastre de a înțelege și explica realitatea în care trăim; ea se manifestă de la cele mai mici vârste și pe măsură ce ne maturizăm se dezvoltă și sporește în complexitate.

A trăi cu lucruri neînțelese generează un disconfort subiectiv, o stare de tensiune pe care o tolerăm cu multă dificultate. Atunci, însă, când înțelegem lumea şi esența fenomenelor ei, ni se gratifică implicit nevoia de control şi experiem o stare de bine, de pace a minţii. Această nevoie de control, la rândul ei, este puternic relaționată cu nevoia de predictibilitate, de anticipare. Altfel spus, vreau să înțeleg lumea, pe mine și pe ceilalți, ca să pot prezice comportamentul meu și al semenului meu. Sentimentul de controlabilitate este esențial pentru sănătatea noastră psihică.

Care sunt particularitățile psihoterapiei cu „pacienți” religioși?

Psihoterapia care încorporează principii și practici religioase se adresează prioritar persoanelor religioase practicante.

Există câteva precondiții pentru a o realiza. În primul rând, este necesar ca modelele antropologice cu care operează psihologia și religia să fie compatibile, nu identice, dar compatibile. În al doilea rând, pentru a putea realiza psihoterapia cu persoane religioase, într‑o formă resaturată religios, este de dorit ca psihoterapeutul să integreze conceptualizarea religioasă privind suferința omului cu cea psihologică. O altă cerință importantă este ca psihoterapeutul să aibă pregătire teologică cel puțin medie. Am putea spune chiar că are nevoie de un profil de competențe complementar.

Asta nu înseamnă o interşanjare de roluri. Psihologul rămâne psiholog, el nu ia (nici nu poate lua) locul preotului, propovăduind o învățătură de credință sau alta, cu atât mai puțin să asume roluri care aparțin în exclusivitate preotului.

Personalitatea umană este oglindă a trăiniciei noastre

Care sunt predispozițiile personalității care ne îndreaptă spre credință? Să fie temperamentul?

Vă mărturisesc că am fost mult timp preocupat și am căutat o definiție a personalității care să nu fie tributară vreunei școli din psihologie. M‑am oprit la un moment dat asupra acesteia: personalitatea umană se referă la acele caracteristici ale unei persoane care explică consistența (stabilitatea) sa transsituațională și îi oferă unicitate. Altfel spus, personalitatea circumscrie acele elemente care ne conferă irepetabilitate și pot explica stabilitatea noastră în timp și contexte diferite. Doar aceste caracteristici stabile ale noastre ne definesc personalitatea. Restul comportamentelor zilnice, fluctuante și volatile, nu sunt definitorii pentru noi.

Există în psihologie mai multe teorii, modele descriptiv‑explicative privind personalitatea. Mă voi referi aici doar la modelele multinivelare. Acestea, numite și psiho‑biologice, au încercat să explice personalitatea nu numai la nivel de exprimare comportamentală, emoțională și cognitivă, ci și mai adânc, la nivelul biologiei noastre. Aceste modele au identificat bazele biologice a ceea ce noi designăm frecvent prin termenul trăsături de personalitate. Spre exemplu, Robert Cloniger a identificat suport biologic nu doar pentru temperament, ci și pentru caracter.

Revenind la întrebarea dvs. Nu m‑aș referi la temperament pentru a vă răspunde, ci mai degrabă la caracter, prin intermediul acestuia putem mai bine reliefa legătura noastră cu transcendentul. Specificitatea noastră axiologică este componenta care facilitează, mediază și susține relația pe care o avem cu Divinitatea. Ea fundamentează credința noastră.

Cum facem diferența între credințele religioase adaptative și credințele religioase dezadaptative?

Dacă analizăm cu atenție psihicul uman și țintele sale, vom vedea că, dincolo de obiective imediate, scopul ultim al psihismului nostru îl reprezintă adaptarea la mediu. Percepția formelor, culorilor, mișcării obiectelor ce ne înconjoară fac parte din strategiile noastre adaptative. Ele nu sunt însă suficiente pentru o adaptare eficientă la realitatea cu care ne confruntăm. Asumăm ca fiind adaptative acele comportamente care slujesc atingerii scopurilor pe care ni le fixăm și dezadaptative pe cele care ne sabotează atingerea acestor scopuri.

Este larg acceptat faptul că în spatele tuturor acestor comportamente stau gândurile, credințele noastre. Aceste gânduri pot fi raționale, adică adaptative, sănătoase sau, dimpotrivă, iraționale, nesănătoase. Psihologul american Albert Ellis, părintele psihoterapiei cognitiv‑comportamentale, ne oferă câteva repere cu ajutorul cărora să stabilim caracterul rațional sau irațional al gândirii noastre. Conform acestuia, gândurile raționale sau sănătoase reprezintă acele credințe ale noastre care sunt în concordanță cu realitatea, pot fi susținute de experiență, de dovezi și sunt logice.

Chiar și atunci când ne referim la credințe religioase, ele pot avea un caracter adaptativ sau dezadaptativ. Spre exemplu, credinţe de tipul „Este groaznic ce se petrece cu mine acum”, „De ce oare Dumnezeu îngăduie asemenea lucruri să mi se întâmple mie? Eu sunt un om religios, un bun creștin și, ca atare, nu merit o asemenea pedeapsă”, „De ce eu?”, „Nu mai suport această încercare la care m‑a supus Dumnezeu” sunt considerate gânduri iraționale, dezadaptative.

De regulă, gânduri prin care revendicăm imperativ favoruri, acuzăm sau Îl blamăm pe Dumnezeu, căci credem că ne‑a părăsit și nu ne mai iubește, au efecte nesănătoase asupra noastră. Aceste gânduri sunt considerate iraționale, disfuncționale, atât din punctul de vedere al psihologiei, cât și din cel al religiei; cronicizarea lor poate provoca multă suferință psihică și sufletească.

Soluția este să găsim alternative raționale la aceste gânduri și să le înlocuim. Sfânta Scriptură este o resursă extraordinară în care putem identifica gânduri raționale, adaptative. De exemplu, pentru un gând irațional de tipul „Nu mai suport această încercare la care m‑a supus Dumnezeu”, o alternativă rațională poate fi extrasă din Epistola I către Corinteni „Nu v‑a cuprins nici o ispită care să nu fie potrivită cu puterea omenească. Şi Dumnezeu, Care este credincios, nu va permite să fiţi ispitiţi peste puterea voastră, ci odată cu ispita a pregătit şi mijlocul de a o putea răbda”.

Asemenea mesaje nou‑testamentare pot deveni „pilule” tămăduitoare pentru mintea și sufletul nostru. Altfel spus, în psihoterapia saturată religios căutăm corespondențe raționale pentru gândurile noastre iraționale, adică credințe ancorate în credința creștină și le oferim celor care ne cer ajutor ca leac pentru suferința din sufletul lor.

Dumnezeu nu ne‑a făcut pentru a ne pedepsi, ci pentru a ne iubi

Care sunt diferențele dintre o spiritualitate sănătoasă și una nesănătoasă?

În psihologie, noi folosim destul de des termenul de „coping”, cu referire la acele modalități de adaptare care sunt o alternativă la strategiile noastre de apărare automată, numite și mecanisme defensive. Alături de mecanismele noastre defensive, care sunt înnăscute și care operează automat, atunci când ne confruntăm cu o traumă psihică, ființa umană își poate dezvolta conștient și alte strategii protective. Pe acestea noi le numim strategii de coping.

Copingul se referă la toate acele strategii cognitive, emoționale și comportamentale prin care noi, în mod deliberat, ne adaptăm realității. În ultimele decade, psihologii au analizat diferite forme particulare de coping și au evaluat efectele lor.

Printre acestea sunt incluse și strategiile de coping religios, adică modalități de adaptare saturate în conținut religios. Studii sistematice au dovedit că această formă de coping mediază relația dintre orientarea religioasă a unei persoane și consecințele unor evenimente majore, având implicații directe în starea de sănătate a acesteia. Aceleași analize au dovedit că strategiile de coping religios pot fi pozitive, funcționale, respectiv, negative, disfuncționale.

Persoanele care dezvoltă un coping religios funcțional (pozitiv/sănătos) sunt acelea care au dovedit că au o relație sigură și stabilă cu Dumnezeu, consideră că viața lor are sens, semnificație și au sentimentul de comuniune cu ceilalți. Acestea sunt trei condiții pe care trebuie să le îndeplinim pentru a avea garanția unui coping religios funcțional. Există desigur și persoane, tot religioase, a căror relație cu Dumnezeu este instabilă, lipsită de siguranță, au o viziune sumbră, pesimistă asupra vieții și nu au reușit să identifice sensul, semnificația vieții lor. Acestea, atunci când se confruntă cu situații traumatice, vor dezvolta un coping religios negativ, dezadaptativ.

Sesizăm, așadar, importanța tipului de credințe religioase pe care le dezvoltăm. De exemplu, dacă eu cred că Dumnezeu mă iubește, este iertător și bun, am șanse mai mari să dezvolt un coping religios pozitiv. Dimpotrivă, o persoană care crede că Dumnezeu este asemenea unui părinte aspru şi pedepsitor, care abia așteaptă să ne surprindă greșind pentru a ne pedepsi, atunci aceasta va dezvolta un coping religios negativ și nesănătos.

Scurt spus, tipologia credințelor religioase pe care le deținem, în special, felul în care ni‑L reprezentăm pe Dumnezeu în mintea noastră diferențiază, calitativ, copingul religios pozitiv de cel negativ și implicit consecințele pe care acesta le are asupra sănătății sufletului nostru.

Abordarea psihologică și cea religioasă sunt complementare

Care sunt ingredientele unei bune colaborări între preoți, duhovnici și psihologi clinicieni și psihoterapeuți?

Această colaborare între psihologi și preoți este posibilă dacă reușim să spulberăm o serie de prejudecăți pe care le putem lesne identifica și de o parte, și de alta.

Psihologii, de exemplu, consideră că preoții sunt depășiți de realizările științei contemporane, că le ignoră deliberat, că religia este perimată, aparținând unei epoci revolute, că biserica se ancorează într‑un exces de dogmatism. Unele remarci critice pot fi validate, dar oamenii de ştiință trebuie să fie atenți și la numeroasele lor erori interpretative, și la acuze slab susţinuțe. În matematică, de exemplu, în procesul de demonstrare a oricărei teoreme se pornește de la un postulat, adică de la un enunț care este considerat adevărat și fundamental, fără a necesita demonstrație – adică de la o dogmă.

De asemenea, constatăm că în varii domenii ale cunoașterii științifice, afirmațiile unor personalități de înaltă vizibilitate sunt luate ca adevăruri absolute și, ca atare, nu mai sunt testate – iată încă o dogmă. Prin urmare, nu trebuie eludat faptul că spațiul științific este populat cu numeroase dogme. Preoții, pe de altă parte, îi acuză pe psihologi de imoralitate, de aroganță, de o abordare secularizantă. Uneori, aceste acuze sunt îndreptățite, dar nu trebuie generalizate fără temei.

Nu trebuie ignorat faptul că nu toate curentele din psihologie sunt în contradicție cu perspectiva religioasă. De asemenea, e de dorit o mai bună conștientizare din partea preoților a faptului că numărul psihologilor care caută o înțelegere a religiei, a practicilor ei sanogene, în vederea reintegrării acestora în practica psihoterapeutică, este tot mai mare.

Desigur, nu e suficientă doar spulberarea prejudecăților. Un alt aspect important, când vorbim despre o posibilă colaborare de acest tip, îl reprezintă necesitatea unor cunoștințe bazale pe care să le posede fiecare din domeniul celuilalt. În plus, este necesară recunoașterea reciprocă și onestă a competenței, expertizei pe care o poate proba fiecare în aria lui profesională.

Nu în ultimul rând, este esențial să conștientizăm, de ambele părți, că abordarea psihologică și cea religioasă sunt complementare, nicidecum opuse sau rivale. Ambele se adresează omului, unor nevoi specifice ale acestuia. Suferințele lăuntrice (psihice și spirituale) ne afectează calitatea emoțiilor și a gândirii, comportamentul, dar și sănătatea trupului. Reciproca e valabilă. Altfel spus, un om este considerat sănătos atunci când are o bună funcționare fizică, psihică și spirituală. Noi trebuie să ne asumăm împreună‑lucrare pentru binele și în folosul omului, lăsând orgoliile personale la o parte.

Cum își poate da un preot seama că situația enoriașului care îi cere ajutor este de natură spirituală și nu necesită intervenția unui specialist în sănătate mintală?

O delimitare neechivocă, pură, între problemele de natură psihică și cele spirituale nu cred că poate fi făcută. Întotdeauna va rămâne cel puțin o arie unde aceste două dimensiuni se întrepătrund. Ca preot este necesar să ai un minim bagaj de cunoștințe în ceea ce înseamnă problematica psihologiei și specificul interpretărilor ei cu privire la sănătate, boală și practici vindecătoare.

În perioada interbelică, la facultățile/academiile de teologie, studenții, viitori preoți, aveau în curriculumul academic multe teme de medicină și psihologie, abordări teoretice şi practice. La vremea aceea, ei erau mult mai bine pregătiţi pentru varietatea rolurilor pe care urmau să le asume atunci când ajungeau în parohie. Astăzi, cu puține excepții, această pregătire extrateologică este aproape inexistentă. În universitatea noastră, noi am încercat o eliminare a acestui deficit printr‑un program masteral: consiliere pastorală și asistență psiho‑socială.

Acesta, credem noi, reprezintă un exemplu de bună practică academică prin care împreună‑lucrarea dintre psihologi și teologi poate deveni credibilă și funcțională. Aici, licențiații în psihologie și, respectiv, în teologie nu doar conștientizează necesitatea colaborării dintre psihologii practicieni și preoții duhovnici, ci sunt efectiv pregătiţi cum să pună în pratică acest lucru.

Cum își dă seama un psiholog că problema omului din fața lui este de natură spirituală și nu necesită intervenție psihologică?

Există modele teoretice și recomandări în acest sens. La începutul secolului trecut, psihologul Michael Maher a făcut o distincție clară (consider eu) între ceea ce el numea eul empiric sau senzorial și eul metafizic sau spiritual. În baza acestei delimitări, Maher a definit o psihologie senzorială sau empirică și una metafizică sau spirituală. Altfel spus, un psihic cu două interfețe.

O interfață către realitatea pământeană (reflectată în procesele senzorial‑perceptive, gândire etc.) și o interfață către Dumnezeu (cea care comunică cu transcendentul). Vorbim de unul și același suflet, dar bifațetat. Ele au desigur o zonă de superpozare, și acolo psihologia se întâlnește cu teologia, punând în practică împreuna lor lucrare. Rămân însă și zone autonome. Când mă adresez prin excelenţă eului empiric, folosesc o serie de tehnici, procedee și instrumente care ne ajută să înțelegem modul în care noi ne raportăm la realitatea fizică și la oamenii care ne înconjoară.

Intervenția la acest nivel reflectă specificitatea procedeelor psihologice. În schimb, când vreau să analizez eul metafizic, spiritual, cu intenția de a‑l înțelege și a interveni asupra lui, îmi dau seama că instrumentele psihologice, foarte utile în descifrarea eului empiric, devin inutile. Dumnezeu și calitatea relației mele cu El sunt realități pe care nu le pot pătrunde dacă apelez la aceeaşi „lentilă” cu care lecturez senzațiile, memoria, gândirea sau emoțiile.

Pentru a‑L cunoaște pe Dumnezeu, sălășuit în sufletul meu, am nevoie de o altă abordare și de alte instrumente. Scurt spus, trebuie recunoscut faptul că cele două realități, psihică și spirituală, deși interconectate și influențabile reciproc, reclamă adesea abordări substanțial diferite.

*Material apărut și în Ziarul Lumina.